Interview. “Tradition, modernité : le mariage impossible”

(DR)

Abdellah Laroui, premier adversaire du passéisme des sociétés arabo-musulmanes, revient sur notre retard de croissance culturel, sociétal et économique. Nous publions, ci-après, les extraits les plus saillants de l’interview accordée par le grand penseur marocain à notre confrère Economia * Dans votre dernier livre, Sunna Wa Islah, vous parlez de la lecture du Coran en évoquant plus son impact sur l’affect que sur la raison. Comment faut-il lire cette assertion de la part d’un rationaliste ?

Je n’ai jamais dit que la raison est une totalité qui exclut tout ce qui n’est pas elle. D’ailleurs j’utilise plutôt le terme de rationalité, qui implique le concours de l’homme, comme l’indique le terme arabe de ‘aql. J’ai précisé à plusieurs occasions que le domaine de la rationalité est circonscrit (la science expérimentale, la politique et l’histoire en tant que servante de la politique). Mais l’expérience humaine ne s’arrête pas là ; il reste un vaste domaine où la rationalité ne joue pas un rôle majeur, ou joue un rôle mineur. Ce qui m’a toujours paru dangereux, au vu des précédents historiques, c’est d’introduire l’irrationnel dans un sujet qui, par définition, ou convention, ou utilité certaine, doit rester sous le signe de la rationalité. L’irrationnel est tenu à l’écart du bien commun (commonwealth) pour la simple raison qu’il est incontrôlable (que faire de la magie en science, de la violence en politique, de la démence en histoire ?). Il reste à l’irrationnel le vaste domaine de l’expérience individuelle, l’art, la littérature, la religion. Une petite digression. Je suis outré que dans nos écoles, le livre sur l’éducation religieuse commence par un chapitre sur le ghaïb, l’invisible, non pas que je nie le ghaïb, mais je m’étonne simplement qu’on puisse en entretenir des enfants alors qu’on devrait en discuter avec des adultes, longtemps après qu’ils ont quitté l’école. L’endroit n’est tout simplement pas approprié. Le couple tradition/modernité continue d’avoir le vent en poupe, que ce soit dans le discours de l’Etat ou au sein de la société. Vous avez déjà écrit que les deux sphères “tradition et modernité” ne peuvent cohabiter dans un même espace-temps. D’où vient cette certitude ? Je rappelle que les deux concepts, tradition et modernité, ne coexistent que dans les discours, pas dans les faits. On parle bien de médecine traditionnelle, d’architecture traditionnelle, d’art traditionnel, comme curiosité ou résidu. Mais avez-vous vu dans la rue des motos traditionnelles, dans le ciel des avions traditionnels, dans les hôpitaux des scanners traditionnels ? À moins qu’il ne s’agisse d’un dualisme d’un genre particulier : le corps est moderne et le cerveau traditionnel. Dans ce cas, il s’agit bien d’un regard (traditionnel) qu’on jette sur une réalité (moderne). Or, quand on reprend les textes anciens, on se rend bien compte que la tradition écrite, dont nous avons la trace, est toujours un discours sur une réalité. La Sunna est toujours le procès fait à une bid’a. Cette dernière renvoie à ce qui est vécu, ce qui est palpable, et la Sunna n’en est que la condamnation verbale, sociale, politique. Ce qu’on appelle ‘résurgence de la sunna’ est en toute rigueur renomination de ce que l’histoire crée, innove. La ‘nouveauté’ blâmable n’est jamais effacée, annihilée, elle est seulement étiquetée différemment. C’est ce que nous vivons aujourd’hui. Islamiser, traditionnaliser la modernité, est-ce autre chose qu’adapter sous un autre nom ce dont on ne peut se passer? On l’a bien vu à propos des produits financiers islamiques. Ils étaient connus, ont été utilisés, puis abandonnés, peuvent toujours être utilisés et abandonnés à nouveau. Ils ne sont islamiques que de nom, parce qu’ils ont eu cours dans le passé, dans les pays musulmans. Mais est-ce que la réinvention de la tradition est compatible avec la notion de modernité ? Je me demande si le fait de renommer une chose apparue dans une autre société n’est pas un moyen, pour toutes les sociétés actuelles, et pas seulement les nôtres, d’éviter la question des finalités. On passe d’une langue à une autre, comme un enfant qui, jouant au lego, remplace un cube vert par un autre jaune et croit avoir accompli un acte de conséquence. En faisant l’effort de renommer, on se persuade d’avoir compris le concept, alors qu’on en est loin. Le danger n’est pas de re-nommer, mais de concentrer son attention sur le mot au détriment de la chose. Que pensez-vous de la persistance de ce couple contre-nature (tradition et modernité) dans les discours dominants au Maroc ? Je n’en ai retenu qu’un aspect. La tradition, qui est en fait une sorte de commentaire déphasé à propos d’une réalité en cours - réalité qui n’est pas vue ou est violemment niée - ne permet pas de s’insérer pleinement dans la modernité. Est-ce qu’on peut dire qu’en adoptant ce dualisme, il y aurait une volonté (politique) de faire retarder le développement ? Je ne le pense pas. La question peut être posée autrement, en se référant à la ruse de l’histoire chère à Hegel et Marx. D’ailleurs, on peut se poser la question autrement. L’idée est la suivante : pour faire adopter à une société une invention née chez l’ennemi héréditaire, vous la renommez. Vous vous donnez l’impression d’inventer ce que vous empruntez à autrui mais qui répond à un besoin réel ressenti par l’humanité entière. C’est peut-être ce que nous sommes en train de vivre à travers tout ce bruit et toute cette fureur. D’autres peuples nous ont précédés dans cette voie, faisant preuve d’une folie bien plus destructrice. Que de théories n’a-t-on pas échafaudées sur les particularités qui auraient prédisposé le Japon à être plus moderne que les plus modernes des Européens ! Je ne citerai que le fait de l’alphabétisation. On nous dit qu’elle y aurait été générale dès la fin du XIXème siècle, bien plus tôt que dans la plupart des pays occidentaux. Mais étant donné la différence des signes utilisés dans l’écriture, parlons-nous de la même chose ? Peut-être que les Japonais n’ont fait que renommer ce qu’ils ne pouvaient ni refuser, ni dédaigner. En ayant bien vu l’utilité, ils l’ont adopté avec la fermeté qui les caractérise. Alors que ce qui nous caractérise, nous, c’est la temporisation. Tout le problème, en ce qui nous concerne, c’est de savoir si nous pourrons un jour être réellement inventifs. Passerons-nous du commentaire à l’expérience directe ? Au milieu du XIXème siècle, Russes et Américains posaient la même question au sujet de leurs sociétés respectives. Vous avez écrit que l’utopie islamique est restée bien vivante avec sa conséquence inévitable de dévaloriser l’idée même de l’Etat. Par quoi pensez-vous aujourd’hui que l’avènement d’un Etat moderne soit le plus freiné : par le poids du religieux ou par le recul du rôle des institutions ? Je faisais référence à l’opposition entre l’idéologie de l’Etat islamique (califat) et la réalité de l’Etat national. La persistance de la première ne permet pas la consolidation de la seconde. Si vous dites à tout propos ‘le Coran est notre Constitution’ vous empêchez celle que vous avez adoptée par référendum de s’imposer comme seul recours. Le droit est miné à la base. Nous faisons toujours face au même dilemme, mais dans une situation aggravée. Du temps de Hassan II, le danger pour le régime, et il faut le dire, pour l’unité nationale, venait de pays comme l’Egypte ou la Syrie, porte-drapeaux de l’arabisme. Aujourd’hui, il vient de pays moins évolués historiquement et socialement – ceci est un fait – mais avec des moyens infiniment plus grands que n’en possédèrent jamais les premiers. Pensez à leur presse, à leurs chaînes de télévision, à leurs organisations caritatives, etc. L’Etat national, au Maroc comme ailleurs, n’a aucun moyen de s’en préserver, il doit même composer avec ces Etats. Le Maroc est économiquement arrimé à l’Europe mais semble émotionnellement incapable de se détacher de l’Orient. Est-ce à votre avis un paradoxe qui nécessite une rupture ? La rupture intellectuelle, facile à opérer, est sans doute utile ; la rupture émotionnelle, plus difficile, n’est pas absolument nécessaire. Dans ce cas aussi, j’aurai recours à la distinction entre public et privé. Si les gens, à titre individuel, tiennent à certaines manières de s’habiller, de manger, de se tenir, de se conduire avec les femmes, etc., pourquoi s’en offusquer ? S’ils y trouvent satisfaction personnelle et équilibre psychologique, pourquoi les en priver ? Après tout, bien des traditions locales, familiales, communautaires, et qui nous séparent les uns des autres, persistent encore chez nous. Mais sur le plan public, quand se décide l’avenir du pays dans son ensemble, c’est le discours rationnel qui doit primer, non l’exemple; d’où qu’il vienne. Qu’est-ce qui vous a rendu indulgent vis-à-vis de Hassan II quant à sa politique économique ? En matière de politique économique, on n’a pas à juger par rapport aux désirs, qui sont illimités, mais en tenant compte des contraintes, des possibilités offertes. En temps de guerre, on ne reproche pas à un général la faille stratégique, qui ne dépend pas de lui, mais l’erreur tactique qui découle de sa libre décision. Il est vrai que le chapitre sur l’économie dans Le Maroc et Hassan II est le moins critique. En réalité, j’avais en vue surtout le gouvernement Youssoufi que je voyais tous les jours maltraité dans la presse. “Mais qu’a-t-il fait pour les pauvres, les chômeurs, les jeunes”, disait-on. Comme si des problèmes de nature structurelle qui résultent de plusieurs siècles de retard pouvaient être réglés en quelques années. Surtout que ces critiques venaient des cercles qui ont le plus profité de la politique qu’ils dénonçaient. L’économie moderne, nous sommes en plein dedans sans en maîtriser les ressorts. D’un côté, la bulle boursière enfle, et d’un autre, dans la réalité, les disparités sociales sont au bord de l’explosion. Pensez-vous que ce paradoxe soit le prix à payer dans un processus de libéralisation ? L’analyse du système capitaliste ne peut être séparée de l’analyse libérale. Mais le point que Marx a soulevé, et qui n’a jamais été démenti par les faits, c’est que la théorie (capitaliste ou libérale) postule la liberté de l’individu mais ne fonctionne qu’avec des groupes. Ce qui concerne directement la question posée est une autre contradiction indépassable, entre le matériel et l’immatériel. Le capitalisme développe de plus en plus le second, en n’arrivant jamais à se détacher du premier, qu’il minimise continuellement jusqu’à parfois l’éliminer de ses calculs. Alors, le matériel, comme le groupe, se rappellent au capitalisme par les crises. Pendant dix ou vingt ans, il n’y a pas de crise, alors on affirme que la théorie des crises est morte. Puis la crise survient à nouveau. Pourquoi ne pas revisiter ce qu’en disait Marx ? Théoriquement, la Bourse est là pour organiser l’épargne et la mettre à la disposition de ceux qui produisent des biens matériels, mais par une autre forme de la contradiction citée plus haut, le capitalisme donne deux valeurs à une même chose, celle qu’on observe et celle qu’on anticipe. Et alors, on est tenté de jouer sur les disparités. Cela, on n’y peut rien, car le caractère essentiel du capitalisme, c’est qu’il change radicalement notre perception du temps. Maintenant, si tout cela est bien compris, il n’y a pas trop de mal, car la crise fait partie du système. Si ce n’est pas compris parce que l’économie, en tant que discipline, n’est pas ou est mal enseignée, comme chez nous, le passage inéluctable du matériel à l’immatériel – de la production à la Bourse - renforce la foi ‘irrationnelle’ dans l’invisible, le ghaïb. On croit que l’on peut devenir riche du jour au lendemain si l’on sait obtenir un prêt sans garantie, si l’on s’arrange pour avoir l’information adéquate ; on croit que l’Etat peut tout financer, que s’il ne le fait pas, c’est qu’il ne veut pas, par mépris ou perversité. Et on retrouve le problème de l’éducation. Vous êtes l’un des rares penseurs libéraux qui se réfèrent encore, abondamment, à Marx. Qu’est-ce qui explique son actualité, pour vous ? Tout simplement parce qu’il est le théoricien le plus conséquent du capitalisme et du libéralisme. Il voulait certes les dépasser, mais il voulait surtout les comprendre. On oublie, ou on ignore, que ceci était très clair pour un homme comme Joseph Schumpeter. Certains confondent Marx, marxisme, bolchevisme, léninisme, stalinisme, comme d’autres avant eux ont confondu Rousseau, Robespierre, la Terreur, etc. Rousseau a été oublié pendant cinquante ans, traité d’homme instable et d’esprit déréglé, puis il a fini par retrouver sa juste place. Bien entendu, Marx ne représente ni le savoir total, ni le dépassement de l’économie, ni l’accomplissement de l’histoire, comme ont pu l’affirmer, à un moment ou à un autre, certains parmi ceux qui le vilipendent aujourd’hui. Il est le commentateur doué, souvent profond, l’analyste autorisé des penseurs qui ont symbolisé, chacun dans son domaine, un aspect de la modernité. Pour ma part, j’y ajouterai Machiavel et Ibn Khaldoun. À son miroir, ils prennent pour moi plus d’éclat. Vous êtes un penseur très reconnu mais esseulé. Qu’est-ce qui empêche le Maroc d’avoir les canaux et les mécanismes nécessaires pour que la production intellectuelle soit prise en compte dans la prise de décision, économique et politique ? Pensant contre la tradition, je ne pouvais que heurter. Or, les hommes au pouvoir, à quelque niveau que ce soit, ne peuvent se payer le luxe de heurter. Ils voudraient réformer en donnant l’impression de conserver. Ceci n’est pas particulier au Maroc. J’ai souhaité par exemple l’autonomie de l’université, espérant que plus de responsabilité, de liberté d’action, de variété dans le recrutement (même à l’extérieur du Maroc), en feraient un foyer de modernisation. Mais le Pouvoir, en décidant de lui accorder un maximum d’autonomie, a renforcé le camp de la tradition (volontairement ou non, je n’en sais rien). En fait, il a donné à ce camp de la tradition plus de possibilités pour agir. Le résultat de la réforme n’a pas été à la mesure des espérances. Devons-nous les condamner pour autant ? Non, nous devons simplement en conclure que l’université ne peut être moderne dans une société qui n’est pas tout à fait décidée à l’être. Qu’est-ce qui fait que vous décidez d’écrire en arabe ou en français ? Pouvons-nous dire que le conceptuel est en français et l’émotionnel en arabe ? Pas du tout. Souvent c’est le hasard qui décide, le fait que je sois invité à parler devant un auditoire arabophone ou à écrire un article pour un journal étranger. Reste qu’ayant pris la plume et commencé à rédiger en français ou en arabe, c’est le concept qui me guide dans le premier cas et l’étymologie dans le second. La raison en est, me semble-t-il, que l’étymologie française me fait défaut, n’ayant pas fait de latin. J’en prends conscience quand je lis un auteur classique ou même un écrivain moderne comme Aragon. Alors qu’en arabe, la situation est différente. Dans Mafhum a-Tarikh (Le concept d’histoire), c’est l’étymologie du mot hifdh qui m’a guidé vers une théorie spécifique de la tradition, je n’y serais pas arrivé sans cela. De même, dans Sunna Wa Islah, (Tradition et réforme), c’est l’étymologie du mot Qur’an qui m’a éclairé la figure d’Abraham. Aussi étrange que cela puisse paraître, c’est cela que la tradition n’est pas prête à faire, elle donne pour évident ce qui ne l’est pas.

Bio express. 1933. Naissance à Azemmour. 1973. L'idéologie arabe contemporaine : essai critique (éditions Maspero). 1980. Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain (éditions Maspero). 1987. Islam et modernité (éditions La Découverte). 1992. Esquisses historiques – Casablanca (éditions du Centre culturel arabe). 1999. Islam et histoire : essai d'épistémologie (éditions Albin Michel). 2005. Le Maroc et Hassan II : un témoignage (Presses Inter Universitaires).